La autobiografía es una experiencia ontológica, no un relato histórico

En la medida en que los individuos intentan conservarse a sí mismos a través del tiempo, inventan historias sobre los hechos acontecidos para obtener una identidad que los mantenga vivos y que les defina su significado. La historia ha permitido que naciones, culturas y personas puedan obtener rasgos de identidad que se mantengan a pesar de que lo perecedero, como la vida finita del ser humano, se acabe. La historia, por tanto, trasciende el tiempo y la vida humana por su característica de creación colectiva, pero ¿qué sucede cuando la historia es contada por una sola persona? Y más aún, ¿qué sucede cuando la historia que cuenta esa persona en aislamiento es una historia de su propia vida? ¿Es posible que esa historia sea real o que tenga un significado en la narrativa histórica del ser humano como especie? En este ensayo intentaré dilucidar algunas cuestiones sobre cómo la autobiografía, es decir, las historias que se cuenta uno mismo sobre sí mismo, no pueden pertenecer a la historia del ser humano, sino que sólo sirven para autentificar a un ser humano de forma ontológica como algo abandonado fuera de la humanidad.

El objetivo del historiador

La historia ha fungido como un sistema de encuentro con la identidad propia de los seres. Estos seres, que intentan autoproclamarse como identitarios de una personalidad o filiación que los colectiviza, pueden encontrarse con un dilema ontológico fundamental que les prohiba su existencia como entes reales. La historia tiene la problemática de ser un conjunto de sucesos que existieron antes, pero que ya no pueden ser comprobados en el presente. Estos hechos históricos pueden haber sido olvidados, recreados, relatados o reinventados por los narradores de la historia y, por tanto, podrían ser ajenos a la realidad que tanto presumen. White dice acerca de los hechos históricos: “para que su presentación se considere relato histórico no basta con que se registren en el orden en que ocurrieron realmente. Es el hecho de que pueden registrarse de otro modo, en un orden de narrativa, lo que les hace, al mismo tiempo, cuestionables en cuanto su autenticidad y susceptibles de ser considerados claves de la realidad”.[1] Los hechos históricos no sólo deben encontrarse en un orden cronológico que dicte el pasado de las cosas, sino que dependen de la narrativa que se encara con la información que contienen. Esto quiere decir que dependen en gran medida del narrador o los narradores que los describan y de la forma del contenido que se quiera dar a conocer.

Danto hace una explicación muy detallada, en este mismo sentido, sobre la narración histórica:

[E]n la medida en que el objetivo del historiador es comprender los pensamientos de otros, su trabajo consiste en re-actualizar pensamientos pretéritos en su propia mente, en apropiarse de ellos, en definitiva, en re-pensar. Pero tal actividad de re-pensar no es una mera imitación del pasado, sino que significa una re-creación puesto que el contexto en el que tal pensamiento se dio ha desaparecido, es pasado. Esto obliga a pensar que el historiador no pretende conocer y predecir como simple observador, sino que adopta el punto de vista de un sujeto, participa y, por lo tanto, delibera, sopesa, decide.[2]

El objetivo del historiador, o de aquel que cuenta un fragmento de la historia, es poder comprender qué sucesos llevaron a que otros se desarrollaran, no simplemente como un evento causal indefinido sino por la misma capacidad narrativa que el historiador quiera proveer acerca de los hechos históricos descritos. Danto nos menciona que: “el objetivo del historiador es mostrar, de manera similar al científico, que un determinado acontecimiento no se dio por azar, sino que podía ser esperado en función de ciertos antecedentes o condiciones simultáneas”.[3] El historiador, entonces, forma parte de la historia como narrador, porque es capaz de observar desde un plano externo lo que llevó a que ciertos sucesos significativos se llevaran a cabo en el devenir histórico y que, de cierta forma, el resultado de lo que aconteció era de esperarse y no fue una simple resolución azarosa. Pero ¿a qué nos referimos con significativo? ¿Y cómo es que el historiador puede determinar lo significante de un evento que sucedió en el pasado?

Los sucesos no son algo por sí mismo sino que requieren del sentido que alguien externo pueda llegar a darles. O’ Gorman nos dice que: “cualquier acto, si se le considera en sí mismo, es un acontecimiento que carece de sentido, un acontecimiento del que, por lo tanto, no podemos afirmar lo que es, o sea un acontecimiento sin ser determinado. Para que lo tenga, para que podamos afirmar lo que es, debemos postularle una intención o propósito”.[4] El propósito o la intención, es lo que hace que un suceso se convierta en un hecho histórico. El fundamento teleológico de un evento, es decir, con mira hacia un destino, es lo que permitirá que signifique algo para la historia.

Hacia la construcción del pasado

El fundamento teleológico de una historia, su propósito a futuro, es lo que permite que se determine el significado de esa historia. Ese fundamento teológico no puede suceder en el presente con miras hacia el futuro. Foucault dice: “Situando el presente en el origen, la metafísica obliga a creer en el trabajo oscuro de un destino que buscaría manifestarse desde el primer momento”.[5] Las posibilidades que hay a partir del momento actual y presente con idea hacia el futuro de la historia son incalculables. No es posible predecir lo que va a suceder y mucho menos tener la falsa creencia de que lo que aconteció previamente nos permita deducir lo que sucederá en un futuro. El devenir del mundo es acumulativo pero no está destinado a partir de las condiciones iniciales como si fuera un sistema cerrado. Existen infinitas posibilidades de acción que parecen impredecibles para el historiador. Entonces ¿a qué nos referimos con que existe un fundamento teológico en el trabajo del historiador? Efectivamente, para Danto:

[L]os acontecimientos históricos sólo adquieren significado histórico gracias a su relación con acontecimientos posteriores, a los que el historiador concede importancia en función de sus intereses presentes. Esto, por supuesto, significa que no hay historia -en el sentido narrativo del término- del presente, porque el futuro está abierto; no sabernos cómo organizarán nuestro presente los futuros historiadores o incluso nosotros mismos”.[6]

Esto implica que el historiador necesita conocer el futuro de los sucesos y de cierta manera el destino hacia el que los hechos históricos se van entrelazando. El hecho histórico tiene un fundamento teleológico pero esto no implica que el historiador sepa lo que va a suceder en el futuro sino que desde su perspectiva futura, puede determinar lo que estaba por suceder en un pasado menos lejano que el del origen de la historia.

El historiador, por lo tanto, es un genealogista que contribuye a la construcción de diversos pasados entrelazados con una forma y un contexto específico. Foucault dice: “La genealogía, como el análisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo”.[7] El historiador genealogista, debe comprender que el análisis real de lo que está haciendo es una articulación entre el cuerpo y la historia que se está contando, es decir, debe entender que existe una intersección entre aquel que está contando la historia y aquel que la vivió, pero, y en esto reside un punto importante para mí, el historiador no puede ser de lleno aquel que cuente la historia de su propia historia, porque en esto no hay intersección, no hay impregnación de historia en el cuerpo sino que él mismo intenta ser cuerpo e historia. El historiador que cuenta su propia historia en cuerpo y mente se convierte en una fenomenólogo de lo que es en sí mismo y no de lo que la historia está provocando que él sea.

De la mentira, que no se puede evitar

Otro punto importante que hay que aclarar sobre la historia contada por uno mismo, es la capacidad de engañar y autoengañarse con el discurso o la historia creada por el narrador de la historia. Mentir es un acto humano que es posible que proceda desde siempre como método adaptativo de desarrollo colectivo, es decir, como un mecanismo de sobrevivencia poblacional. Pero para un historiador objetivo, es elogiable que se busque una pérdida total de este instinto biológico para poder retomar fácticamente lo que realmente sucedió en el devenir histórico. Derrida nos define la mentira de la siguiente manera:

Mentir es querer engañar al otro, y a veces, aún diciendo la verdad. Se puede decir lo falso sin mentir, pero también se puede decir la verdad con la intención de engañar, es decir, mintiendo. Pero no se miente si se cree en lo que se dice, aún cuando sea falso. Al declarar que cualquiera que enuncie un hecho que le parezca digno de ser creído o que en su opinión sea verdadero, no miente, aunque el hecho sea falso.[8]

En el engaño está la mentira. Mentir no es lo mismo que no conocer la verdad, es querer ocultar esa verdad o incluso decir la verdad pero con una intencionalidad de engañar al receptor de la mentira: “Pues es por la intención (ex animi sui) que hay que juzgar la moralidad de los actos”.[9] El historiador puede equivocarse debido a que no conoce el escenario completo de sucesos que se llevaron a cabo en el pasado, pero no puede ni debe mentir nunca; eso es incuestionable. La verdad debe ser parte de su exploración pero la verdad en el hecho histórico significativo puede parecer muy subjetiva, sobre todo vista desde una percepción alejada del pasado en el cual, el acontecimiento, de hecho sucedió. La verdad según Nietzsche:

Es un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible.[10]

Este conjunto de metáforas sobre la realidad y que parecen establecerse canónicamente en el intelecto humano, pueden ser inamovibles con el paso del tiempo. Pero la verdad histórica tiene la ventaja de poder ser re-entendida y re-confirmada posteriormente con el surgimiento de nueva evidencia histórica. Si esto se logra, la historia puede ser tratada como una ciencia y permitir que la realidad del pasado pueda ser asegurada, no como algo inquebrantable, sino como algo que se autocorrige cuando es mostrada una nueva verdad.

Para que esto pueda pasar, sin embargo, es necesario de un funcionamiento de autocrítica y autoapelación que permita la reincorporación de nuevos datos y hechos históricos que complementen la historia previamente conocida. Esto es posible gracias a la colectividad de las historias y del estudio de los hechos históricos que se cuentan de forma asociativa entre los seres humanos que la viven o que la escuchan. En las autobiografías, el único que está contando la historia es aquel que la ha vivido y existe la posibilidad de que el dictamen de los sucesos declarados sean interpretaciones propias con intención de autojustificación de lo que una misma persona vivió en su pasado. De esta manera, el actor intelectual de estas historias, estaría coludido con aquel que llevó a cabo el hecho y, de la misma manera, podría ser una mentira autoinculcada por ese mismo sujeto.

Derrida nos dice: “Por definición, el mentiroso sabe la verdad, si no todo la verdad, por lo menos la verdad de lo que piensa, sabe lo que quiere decir, sabe la diferencia entre lo que piensa y lo que dice: sabe que miente”.[11] Pero en este caso: ¿Nos podría mentir aquel que cuenta la historia de su vida? ¿Es posible que exista un autoengaño por su propia cuenta? ¿Cómo saber si la historia de su propia vida es una verdad o una mentira? No lo sabemos, no podemos someternos a la misma confianza que la intersubjetividad académica de la historiografía nos remite. Es cierto que tampoco debemos creer por completo en la historia contada por muchos pero podemos, al menos, inmiscuirnos e intervenir en esa historia si tenemos evidencias suficientes para contradecirla. En la autobiografía esto es prácticamente  imposible.

La historia es un trabajo colectivo

Es cierto que los hombres y las mujeres son los que cuentan la historia. Entonces ¿por qué dudamos de la veracidad de las afirmaciones de una persona acerca de su propia vida? O’ Gorman nos contesta esta pregunta de la siguiente manera: “lo significativo es, ciertamente, lo que hacen los hombres, pero lo que hacen en cuanto instrumentos de los designios de la historia”.[12] El ser humano es un ser histórico porque siempre estará encadenado a su propia historia y hacia el relato de la misma. Es evidente que el ser humano tiene un papel importante en su propia historia ya que lo que le acontece a los individuos es lo que le dará significado a los hechos históricos. La historia, sin embargo, es una designación que no depende exclusivamente de aquel que cuenta la historia, sino que debe ser creada con el fin de contribuir a un ente mayor y mucho más complejo que el ser humano individual; debe desempeñarse para la colectividad.

Un hecho histórico es, en primera instancia, un acontecimiento que, al ser narrado desde una perspectiva posterior al hecho en sí, puede cobrar significado en el desarrollo de una trama histórica colectiva. White hace referencia a esta cuestión desde la siguiente perspectiva:

Lo que hacía posible un modo de indagación específicamente histórico era el interés en una modalidad de comunidad humana específicamente política; y la naturaleza política de este modo de comunidad exigía una modalidad narrativa para su representación. Así considerados, los estudios históricos tenían su propio objeto, a saber «aquellas colisiones importantes entre deberes, leyes y derechos existentes y reconocidos y cuyas contingencias son adversas para este sistema establecido».[13]

De acuerdo a White, la narración histórica es fundamentalmente un modo de indagación política y social sobre una comunidad humana en específico. De esta forma, la indagación histórica tiene como objeto el estudio de eventos importantes en el devenir de una comunidad o sociedad establecida políticamente. White, también, nos menciona que: “un acontecimiento específicamente histórico no es un acontecimiento que pueda introducirse en un relato cuando lo deseé el escritor; más bien es un tipo de acontecimiento que puede «contribuir» al «desarrollo de una trama»”.[14] Es un suceso que puede obtener significado siempre y cuando contribuya a la trama de un relato colectivo de la sociedad humana y pueda introducirse como un evento que acontece y se relaciona con un sistema histórico en conjunto.

La autobiografía pierde su importancia histórica al hacer referencia hacia un solo individuo en su propio sistema cerrado. Es cierto que en algunos casos es considerado (sobre todo aquellas autobiografías de personajes inmiscuidos en la política o de cierto interés social) como un parteaguas para el entendimiento de un evento histórico político-social. Pero se encuentra con la problemática de pertenecer a un evento descrito por un historiador aislado, que no toma en cuenta el relato ulterior de los que le siguieron o de los que lo acompañaron en su propia historia. Más aún, cuenta su propia historia que puede estar amenazada por la interpretación propia de los hechos que le sucedieron a él mismo. Así, deja de ser importante para la trama del relato y, a su vez, deja de ser importante para la historia en sí.

El hecho histórico, de acuerdo con White, debe contener ciertas características, de las cuales, posiblemente la más importante de denotar es que: “Para poder ser considerado histórico, un hecho debe ser susceptible de, al menos, dos narraciones que registren su existencia. Si no pueden imaginarse al menos dos versiones del mismo grupo de hechos, no hay razón para que el historiador reclame para sí la autoridad de ofrecer el verdadero relato de lo que sucedió realmente”.[15] Un hecho histórico debe ser necesariamente capaz de ser cuestionado en autenticidad por al menos dos narraciones congruentes entre sí. Sin la capacidad de que se registre su existencia desde, al menos, dos perspectivas distintas, no hay manera de que el supuesto historiador determine el hecho histórico como parte de la realidad del devenir humano.

El arte de crear una historia congruente reside en la capacidad de entrelazar historias ajenas en una sola y que concuerden y sean coherentes entre sí. La autobiografía, por definición, no permite que esto suceda y, es así, como pierde por completo su capacidad de ser corroborada por fuentes alternas, sobre todo, cuando la historia que se cuenta no es de una facticidad sino de una consideración metafísica como en el caso de las ideas, los pensamientos o sentimientos de esas personas que narran la historia.

Una vez que hemos entendido que las autobiografías poseen errores sustanciales para la investigación científica-histórica que no les permite pertenecer de lleno al estudio de los sucesos pasados. Es, entonces, cuando nos preguntamos ¿qué función pueden tener para el devenir histórico? A mi parecer, la autobiografía simplemente nos sirve como una experiencia histórica de la vida de un sujeto.

La autobiografía está aislada de la historia

Una experiencia histórica de la vida no es lo mismo que una narración histórica. En la narración histórica hemos entendido que se requiere de una facticidad mediada por el significado, la verdad, la narrativa y la interpretación de muchos autores sobre los acontecimientos de los sucesos pasados del ser humano como colectividad. Es cierto que existe la posibilidad de narrar la historia de una sola persona pero siempre y cuando, los sucesos narrados sobre estas personas, estén justificados para darle un significado evidente dentro de una trama en un evento histórico y siempre recordando la importancia socio-política que corresponde. En la autobiografía, lo que encontramos, es la narración de una experiencia aislada del pasado, un acontecer que, en principio, no puede ser valorado como significativo porque no ha acabado. En segundo lugar, la autobiografía no puede ser reinterpretada a futuro, porque depende de las experiencias propias de un solo ser humano. La autobiografía, dice Filippi: “no tiene pues nada que ver, desde su comienzo a su fin, con la descripción ‘históricamente objetiva’, sino con un ahondamiento en la profundidad del ser que él mismo es”.[16] La autobiografía, de esta manera, cobra un sentido más intimo de conocimiento sobre el autor, una verdadera fenomenología de ese ser humano particular, pero no del ser humano en sí, como ente.

La cronología, en una autobiografía, tampoco es tan importante. Filippi dice: “Esta reflexión retrospectiva e introspectiva no se resuelve, naturalmente, en una autobiografía ceñida a la cronología, sino que se traduce en la indagación existencialmente comprometida sobre ciertas etapas y acontecimientos significativos”.[17] Lo que nos otorga una autobiografía, más que un hecho histórico cronológicamente acertado y con rigor fáctico, es una indagación sustancial sobre el ser de la persona que nos está narrando su historia. Es, al fin y al cabo, un encuentro con su ser más íntimo, una reflexión introspectiva y retrospectiva de su ser contado desde su experiencia personal, algo a lo que nadie podrá llegar jamás.

Es evidente que esto conlleva la problemática antes descrita de la autenticidad de la historia. Pero, si entendemos que la autobiografía no es una narración histórica, podremos entender que la veracidad está intercedida por la autodefinición del ser que cuenta su propia historia. Nietzsche menciona: “En la medida en que el individuo quiera conservarse frente a otros individuos, en un estado natural de las cosas, tendrá que utilizar el intelecto, casi siempre, tan sólo para la ficción”.[18] La autobiografía nos crea una ficción de la vida individual de un ser, pero esta creación, aunque puede ser ficticio, es la autorepresentación de ese ser individual en su  propia existencia. Esto lo convierte en un elemento trascendente para la metafísica, no así para la cuestión histórica. Nietzsche complementa lo anterior con lo siguiente:

En realidad ¿qué sabe de sí mismo el hombre? ¿Sería capaz de percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso sobre su propio cuerpo, de forma que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rápido flujo de su circulación sanguínea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede recluido y encerrado en una conciencia orgullosa y embaucadora?[19]

El ser humano, individualmente, puede llegar a conocerse a sí mismo a partir de la escritura de sus propias historias, y es posible que intente comunicarlas y demostrarle al mundo su autoconocimiento. Al final, lo único que puede crear una autobiografía, es una exploración del ser en sí mismo; es una experiencia histórica de un mismo ser sobre su propio ser. Esto puede  servir para convencer a aquel que se encierra en su propia historia y describe sus cualidades y sus juicios, pero al final, no hay creación de identidad ni veracidad sobre nada más que sobre la interpretación de su ser por sí mismo. La autobiografía sólo le sirve al que la escribe y a nadie más.

Conclusiones

La historia, muchas veces, es insuficiente para crear conocimiento sobre los seres individuales a pesar de su búsqueda de veracidad y de facticidad. En diversas ocasiones la historia no le hace justicia a grandes personajes que han participado en eventos históricos y es por esto que muchos de ellos intentan autoproclamar su historia. La autobiografía, sin embargo, es imposible que pueda otorgarles las consideraciones que requieren aquellos seres sobre su historia. La historia es una proclamación de objetividad narrativa con significado identitario hacia la colectividad; la autobiografía es una búsqueda de la autodesignación del ser individual sobre sí mismo. La autobiografía es la cúspide de la subjetividad histórica, que puede mostrarnos una expresión metafísica y ontológica de los seres que la narran, pero jamás podrá llegar a tener un significado elocuente con el devenir histórico. La autobiografía de cualquier persona nunca podrá llegar a ser más que una buena historia sobre individuos que creen poseer una buena historia que contar.

Bibliografía

•   Danto, Arthur, Historia y Narración, Ensayos de filosofía analítica de la historia, Eduardo Bustos (trad.), Barcelona, Paidós, 1989, pp. 155.

•   Derrida, Jacques, Historia de la mentira: Prolegómenos, (Conferencia dictada en Buenos Aires en 1995. Organizada por la Facultad de Filosofía y Letras y por la Universidad de Buenos Aires) en http://www.medicinayarte.com/libros-digitales/oficina/biblioteca/prolegomenos.htm.

•   Filippi, Silvana, Cristianismo y neoplatonismo en San Agustín: la crítica heideggeriana, Argentina, Enfoques, vol. XXII, núm. 1, 2010, pp. 15-29.

•   Foucault, Michel, Nietzsche, la genealogía, la historia, en http://www.pensament.cat/filoxarxa/filoxarxa/pdf/Michel%20Foucault%20-%20Nietzschegenealogiahistoria.pdf.

•   Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Simón Royo Hernández (trad.) en https://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/verdadymentira.pdf.

•   O’ Gorman, Edmundo, La invención de América, Investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, pp. 256.

•   White, Hayden, El contenido de la forma, Narrativa, discurso y representación histórica, Jorge Vigil Rubio (trad.), Barcelona, Paidós, 1992, pp. 229.

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[1] Hayden White, El contenido de la forma, p. 34.

[2] Arthur Danto, Historia y narración, p. 17.

[3] Íbidem, p. 13.

[4] Edmundo O’ Gorman, La invención de América, p. 53.

[5] Michael Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, 4.

[6] Arthur Danto, Historia y narración, p. 26.

[7] Michael Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, 3.

[8] Jacques Derrida, Historia de la mentira: Prolegómenos. 

[9] Íbidem.

[10] Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 6.

[11] Jacques Derrida, Historia de la mentira: Prolegómenos.

[12] Edmundo O’ Gorman, La invención de América, p. 46.

[13] Hayden White, El contenido de la forma, p. 45.

[14] Íbidem, pp. 68-69.

[15] Hayden White, El contenido de la forma, p. 34.

[16] Silvana Filippi, Cristianismo y neoplatonismo en San Agustín: la crítica heideggeriana, p. 18.

[17] Ídem.

[18] Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 4.

[19] Ídem.

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(Juan O' Gorman, autorretrato múltiple)