La monogamia como representación del sistema de poder preestablecido por la sexualidad

La ciencia nos permite la modificación del pensamiento respecto a la naturaleza que nos rodea. Los conceptos en la ciencia tratan de ser lo más completos y asociados a la realidad como les es posible y para esto se utilizan métodos experimentales, demostrativos, inferenciales y deductivos, que al conjuntarse en el conocimiento de la gente, se pueden desarrollar como sistemas establecidos que formulan patrones generales de los fenómenos. De esta manera surgen las verdades globales que entendemos como realidad y que permiten dar frutos a la tecnología y a nuevos saberes. El ser humano ha desarrollado la capacidad de demostración de estos conceptos creados a partir de la repetición experimental y verificación objetiva de cada uno de los nuevos fenómenos observados. Pero la subjetividad de cada persona que lo estudia siempre está implicada en la capacidad del ser humano de formular sus métodos de inferencia. Incluso el propio ser humano es incapaz de describir una realidad que sea ajena a sus sentidos y razonamientos ya que es irreproducible lo que un organismo ajeno pueda llegar a entender del mundo que se le presenta.

Ya le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, puesto que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, esto es, con una medida de la que no se dispone. (Nietzsche, 1994)

De esta manera, lo único reconocible en el mundo para el ser humano, es lo que él mismo puede llegar a describir acerca del mismo. Pero al ser personajes con mentalidades tan distintas que se van construyendo a través de nuestros saberes es complicado desarrollar un sistema de verdades que se ajuste en su totalidad a los razonamientos que cada uno puede llegar a tener. La verdad, por tanto, puede cobrar diferentes significaciones para diferentes personas y para diferentes grupos sociales en diferentes contextos histórico temporales.

¿Qué es entonces la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas, sino como metal. (Nietzsche, 1994)

Las verdades son ilusiones de nuestras relaciones conceptuales con el mundo, metáforas que concuerdan en la mayoría de nosotros y por tanto se convierten en sistemas coherentes que podemos ahora todos entender. Esto representa un problema pero también una gran oportunidad para la ciencia. La ciencia tiene la capacidad formadora de conocimiento y de verdades que se van adecuando a modelos que ella misma creo pero también, de forma implícita, tiene la capacidad de modificar sus conocimientos preestablecidos falseándolos con nuevas demostraciones. Esto permite que la ciencia y los conceptos de verdad que se crean se puedan problematizar y así, deshacer un conocimiento previo para construir uno nuevo. Mas no se trata de una destrucción del concepto original si no de una deconstrucción, una desnaturalización del concepto como en una especie de ruptura ordenada de los bloques que conforman el concepto previo, analizándolo y creando un sistema nuevo a partir de este.

La deconstrucción no consiste en pasar de un concepto a otro, sino en invertir y en desplazar un orden conceptual tanto como el orden no conceptual clásico, comporta predicados que han sido subordinados, excluidos o guardados en reserva por fuerzas y según necesidades que hay que analizar. (Derrida, 1994)

Esto permite que los propios conceptos mantengan una especie de signatura que perdura de forma iterante a través del tiempo pero que es transformada. No se deshace la ciencia y el pensar cuando se problematiza, se reinterpretan sus conceptos y se reinventan sus verdades pero siempre utilizando los saberes previos como cimientos de los saberes nuevos.

La ciencia debe mantener su iterable y repetible forma pero con la posibilidad de desprenderse de la intención original de su producción. Los conceptos, términos y definiciones científicas, por tanto, están siempre en la capacidad de ser restablecidos como algo nuevo, siempre y cuando el análisis se desarrolle de manera coherente. El filósofo o el propio científico pueden ser los encargados de encontrar estos puntos de deconstrucción que pueden ser problematizados desde la raíz para recomenzar el entendimiento de lo que ya existía con anterioridad. El deseo de la problematización no es en sí desmentir lo que se sabe y destruirlo como si se demoliera un edificio por completo para comenzar desde cero la construcción de una edificación nueva. Mas bien se encarga de reentender el concepto y construir una nueva comunicación hacia nuevos saberes derivados del mismo. Muchos científicos se quedan en la solución de problemas pero la ciencia en sí misma no puede quedarse sólo con esa ideología. La intención de la ciencia debe de ir más allá, o podríamos decir, más en sí misma.

Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema, esto es, de disolver una imagen en un concepto, pues en el ámbito de esos esquemas es posible algo que nunca podría conseguirse bajo las primeras impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados, crear un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primeras impresiones intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por ello, como una instancia reguladora e imperativa. (Nietzsche 1994)

Uno de los grandes problemas a los que se ha enfrentado la ciencia desde siempre es la búsqueda de los orígenes. Debido a esta inclinación hacia la falseabilidad de la ciencia como mecanismo desvirtuante de su saber, se han buscado aparatos de cuestionamiento de su sabiduría para así tratar de persuadir a las masas hacia saberes no tan concretos. En algunos casos ha sido por cuestiones de poder, otras veces por cuestiones lucrativas o incluso para eliminar verdades de la realidad que no se acoplan a los ideales estéticos, morales o filosóficos. Ante esto la ciencia siempre ha sido cuestionada en sus límites, ahí donde el pensamiento sólo puede estar basado en la capacidad de ver un evento específico que desencadena todo lo demás. Los más grandes contrincantes de la ideología científica utilizan los sistemas de emergencia a su favor para tratar de destruir los conceptos científicos que parecen tener comprobación y resultados coherentes pero que se ven mermados de conocimiento en su origen y parecen sufrir de discordancia con la verdad. El surgimiento de la vida es problematizado porque se trata de cuestionar bajo los sistemas entendidos sobre la vida en la actualidad, en lo que el ser humano conoce actualmente acerca de ella y no se entiende como sistemas previos que nada tienen que ver con lo conocido y que, por tanto, no van a concordar lo que se quiere explicar. Es por esto que la pregunta ¿cómo surgió la vida? se vuelve tan problemática; no porque sea inexplicable desde el punto de vista científico y debemos dejarla de lado y evitar la confrontación, volviéndonos ajenos al problema y simplemente refugiarnos en un conocimiento vacío basado en alguna deidad u otra cosa inexplicable, si no porque la problematización que deconstuye el concepto está mal planteado y se debe de buscar no como un origen específico ni como un acontecimiento emergente donde las condiciones del sistema anterior se convierten de forma inesperada en un nuevo sistema como por arte de magia. Lo importante del problema del origen de la vida no es el origen en sí, si no la problemática de tratar de encontrar un origen cuando lo que se tiene es una genealogía; un conjunto de eventos articulados que van desbordando poco a poco el llamado evento emergente. El error está en pensar que este evento surge de la nada porque entonces sí, parece inexplicable. El evento emergente se debe de pensar como un suceso formativo a partir de muchísimos eventos singulares que van permitiendo que el proceso se desarrolle por sí solo.

¿Por qué Nietzsche genealogista rechaza, al menos en ciertas ocasiones, la búsqueda del origen (Ursprung)? Porque en primer lugar [la búsqueda del origen] se esfuerza por recoger allí la esencia exacta de la cosa, su más pura posibilidad, su identidad cuidadosamente replegada sobre sí misma, su forma móvil y anterior a todo aquello que es externo, accidental y sucesivo. Buscar un tal origen, es intentar encontrar «lo que estaba ya dado», lo «aquello mismo» de una imagen exactamente adecuada a sí; es tener por adventicias toda las peripecias que han podido tener lugar, todas las trampas y todos los disfraces. (Foucault, 1988)

Para Foucault, la genealogía que describe Nietzsche es lo que permite encontrar todas las variables que han podido dar lugar al famoso evento que se está buscando. Al reconstruir la genealogía, el origen pierde importancia porque ya no es un evento, una genialidad, ya no es un suceso exterior a lo que ya estaba dado, si no que se convierte en lo menos importante de la búsqueda. Si sólo se busca el origen es posible caer en una imagen exacta de aquello mismo que se estaba buscando y por tanto, como es adecuada a sí misma, es posible destruirla por completo con argumentos vacíos. La genealogía nos deja encontrar la esencia de lo que se desarrolla y en sí lo que se estaba buscando realmente al momento de buscar el origen.

La procedencia permite también encontrar bajo el aspecto único de un carácter, o de un concepto, la proliferación de sucesos a través de los cuales (gracias a los que, contra los que) se han formado. La genealogía no pretende remontar el tiempo para restablecer una gran continuidad por encima de la dispersión del olvido. Su objetivo no es mostrar que el pasado está todavía ahí bien vivo en el presente, animándolo aún en secreto después de haber impuesto en todas las etapas del recorrido una forma dibujada desde el comienzo. Nada que se asemeje a la evolución de una especie, al destino de un pueblo. (Foucault, 1988)

Cuando se logra una genealogía se dejan de pensar sucesos que van formando a través del tiempo el suceso estudiado como si se hablara de un proceso teleológico que estaba destinado a suceder. La genealogía permite encontrar la procedencia pero no como continuidad sino como dispersión, como sistema complejo, lleno de variables en donde cada una de ellas es igual de importante que el suceso. Así, la emergencia se da, pero no por la recomendación de los sucesos previos, como una idea guiada por alguien o algo ni como un evento espontáneo inesperado y que no parece tener sentido. La verdadera cualidad de la emergencia y del acontecimiento es que se desarrolla desde sí misma, desde su genealogía: Nadie es pues responsable de una emergencia, nadie puede vanagloriarse; ésta se produce siempre en el intersticio ³, dentro de su propio cuerpo y uniones.

Sobre todas las cuestiones genealógicas que la ciencia ha intentado desentrañar y problematizar, la monogamia es la que me gustaría abordar en este texto. No sólo porque describe uno de los comportamientos de la actualidad del cuál se desencadenan muchas propuestas sobre cómo debería ser nuestra relación social con los demás seres humanos, si no también porque me parece un claro ejemplo de cómo la misma ciencia se está autodefiniendo y buscando orígenes de emergencia dentro del mismo problema.

La problematización de la monogamia está directamente ligada con la problematización del sexo. Ya Foucault describió el sexo como un sistema de poder que se comienza su producción a partir del siglo XVIII con la diversificación de sistemas políticos, sociales y económicos que trataban de desarrollarse durante este tiempo.

En una primera aproximación, parece posible distinguir, a partir del siglo XVIII, cuatro grandes conjuntos estratégicos que despliegan a propósito del sexo dispositivos específicos de saber y de poder. No nacieron de golpe en ese momento, pero adquirieron entonces una coherencia, alcanzaron en el orden del poder una eficacia y en el del saber una productividad que permite describirlos en su relativa autonomía. (Foucault, 1998)

Foucault describe estos cuatro conjuntos estratégicos como la histerización del cuerpo de la mujer, la pedagogización del sexo del niño, la socialización de las conductas procreadoras y la psiquiatrización del placer perverso. Foucault puntualiza la socialización de las conductas procreadoras como aquella formada para una socialización económica por el sesgo de todas las incitaciones o frenos aportados, por medidas "sociales" o fiscales, a la fecundidad de las parejas; socialización política por la responsabilización de las parejas respecto del cuerpo social entero (que hay que limitar o, por el contrario, reforzar), socialización médica, en virtud del valor patógeno, para el individuo y la especie, prestado a las prácticas de control de los nacimientos ⁴. La sexualidad en la sociedad se puede controlar a nivel de cuerpo en su totalidad. Las limitaciones y reforzamientos de la fecundidad de las parejas es lo que deriva en una sociedad planteada en la monogamia como principio de desarrollo social y de éxito. Pero esto se puede remontar a un tiempo aún más ancestral; al momento del desarrollo de la agricultura. Por supuesto la genealogía del sedentarismo y domesticación de los bienes alimenticios es muy compleja como para explicarla en este ensayo, pero este cambio en el estilo de vida me parece que permite cambios con implicaciones muy fuertes sobre del entendimiento de los seres humanos en la sociedad.

Previo a la domesticación de los alimentos el ser humano nómada era un cazador-recolector que centraba sus necesidades en la comunidad. Al requerir de la colecta de los alimentos y de la caza para la obtención de alimento de origen animal necesitaba de los demás componentes de su grupo social para poder colectar un mayor número de bienes. La comida y los bienes de la comunidad eran de todos y se compartían. Al momento de desarrollar la agricultura se da un cambio en el pensamiento humano social; la posesión de tierras y bienes alimenticios se vuelve más importantes que la capacidad de caza. La necesidad se traslada de los seres humanos que habitan con él hacia la capacidad de proteger sus propios bienes materiales. Junto con esto se desvanecen las ideas de colectividad y se transforman en una especie de colectividad pero egoísta donde sólo lo que es de uno importa. Esto también permite que los seres humanos deseen poseer los cuerpos en todo sentido de los demás seres que lo rodean y se hacen de parejas, familias y núcleos sociales. La colectividad se convierte en una lucha de poder y de posesión de bienes, materiales o humanos ya no en una lucha de la comunidad contra el exterior. Siglos después, el capitalismo puede utilizar estos sistemas ya implantados durante miles de años en la especie humana para establecerse como sistema económico. El matrimonio se gesta en la población como fuente de progreso y sistema de felicidad. La felicidad se asocia con seguridad y estabilidad de formar una pareja eterna (una dualidad que intenta insertarse en una sociedad ilusoriamente colectivizada pero realmente formada en la individualidad egoísta) y la incapacidad de reproducción con alguna otra pareja fuera del matrimonio. Incluso se regala y se adueña de la sexualidad de la otra persona, como si fuera un bien más que debe poseer, y le quita el valor al privilegio de la sexualidad propia de cada ser humano. Esta socialización y en sí, todo el mecanismo de la sexualidad como sistema de poder, utilizó como fuerza cohesiva la ciencia. No es casualidad que tanto la revolución científica como la industrial florecieran a la par de la sexualidad como sistema de poder. El desarrollo científico planteo la capacidad de construir verdades que se adherían a las ideas políticas, económicas y sociales de la época. Y más que eso, la ciencia misma se performaba desde siglos atrás para encajar completamente en el sistema capitalista de mediados del siglo XVIII.

Pero una primera aproximación, realizada desde este punto de vista, parece indicar que desde el fin del siglo XVI la "puesta en discurso" del sexo, lejos de sufrir un proceso de restricción, ha estado por el contrario sometida a un mecanismo de incitación creciente; que las técnicas de poder ejercidas sobre el sexo no han obedecido a un principio de selección rigurosa sino, en cambio, de diseminación e implantación de sexualidades polimorfas, y que la voluntad de saber no se ha detenido ante un tabú intocable sino que se ha encarnizado —a través, sin duda, de numerosos errores— en constituir una ciencia de la sexualidad. (Foucault, 1998)

La creación de la burguesía tiene un impacto directo en la forma como la sexualidad se percibía a finales del siglo XVII. Los científicos burgueses permiten que la ciencia misma se desvirtúe hacia lo que el mismo sistema burgués necesita. El sexo se reconstruye en este nuevo sistema económico, guiado por la burguesía y confeccionado por una ciencia que no es ciencia real, si no un sistema de verdades que los propios actores requerían para la institucionalización del poder en la sexualidad.

La idea del sexo reprimido no es pues sólo una cuestión de teoría. La afirmación de una sexualidad que nunca habría sido sometida con tanto rigor como en la edad de la hipócrita burguesía, atareada y contable, va aparejada al énfasis de un discurso destinado a decir la verdad sobre el sexo, a modificar su economía en lo real, a subvertir la ley que lo rige, a cambiar su porvenir. El enunciado de la opresión y la forma de la predicación se remiten el uno a la otra; recíprocamente se refuerzan. Decir que el sexo no está reprimido o decir más bien que la relación del sexo con el poder no es de represión corre el riesgo de no ser sino una paradoja estéril. No consistiría únicamente en chocar con una tesis aceptada. Consistiría en ir contra toda la economía, todos los "intereses" discursivos que la subtienden. (Foucault, 1998)

Cuando el sistema capitalista se encuentra en un predicamento para la implantación social, desarrolla a su vez una ciencia, un sistema de verdades que le permitan subsistir en el sistema de control de los bienes que se están teniendo. El capitalismo permite que se posean cosas y que se puedan comprar con los bienes monetarios. Esto también permite que la sexualidad pueda ser entendida como un nuevo bien que puede ser comprado y poseído. Se puede poseer la sexualidad de las demás personas si se tiene la cantidad suficiente de bienes para intercambiar. La ciencia tuvo mucho que ver en este mismo desarrollo del poder sobre la sexualidad. Por ejemplo, la teoría de la evolución tuvo gran importancia  en la conceptualización de la ideas basales del capitalismo. No porque la teoría de la evolución fuera desarrollada con este propósito, si no por la lectura que se realizó sobre los conceptos obtenidos de esta teoría, la genealogía del capitalismo y de la evolución se entrelazaron cuando a la sociedad burguesa le hacía falta justificación en su poder. Los mismos científicos, incluso sin darse cuenta, comenzaron a desarrollar verdades basadas en el sistema de poder preestablecido, y el sistema así se autoproclamó como el mejor en un círculo de gestación propio.

La "sexualidad" estaba naciendo, naciendo de una técnica de poder que en el origen estuvo centrada en la alianza. Desde entonces no dejó de funcionar en relación con un sistema de alianza y apoyándose en él. La célula familiar, tal como fue valorada en el curso del siglo XVIII, permitió que en sus dos dimensiones principales (el eje marido-mujer y el eje padres-hijos) se desarrollaran los elementos principales del dispositivo de sexualidad (el cuerpo femenino, la precocidad infantil, la regulación de los nacimientos y, sin duda en menor medida, la especificación de los perversos). (Foucault, 1998)

El desarrollo de la ciencia dio lugar a un cambio epistémico sobre las formas de hablar de la sexualidad. Ya no se buscaba la represión del sexo si no la expresión controlada del sexo y sus variantes. Se instituyó un sistema político social que legaliza o penaliza ciertos sistemas de sexualidad para que el control se pueda mantener y se retroalimentó con los avances científicos en la biología, psiquiatría, medicina y demás saberes naturales.

En primer lugar, la noción de "sexo" permitió agrupar en una unidad artificial elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensaciones, placeres, y permitió el funcionamiento como principio causal de esa misma unidad ficticia; como principio causal, pero también como sentido omnipresente, secreto a descubrir en todas partes: el sexo, pues, pudo funcionar como significante único y como significado universal. Además, al darse unitariamente como anatomía y como carencia, como función y como latencia, como instinto y como sentido, pudo trazar la línea de contacto entre un saber de la sexualidad humana y las ciencias biológicas de la reproducción; así el primero, sin tomar realmente nada de las segundas —salvo algunas analogías inciertas y algunos conceptos trasplantados—, recibió por privilegio de vecindad una garantía de cuasi-cientificidad; pero, por esa misma vecindad, ciertos contenidos de la biología y la fisiología pudieron servir de principio de normalidad para la sexualidad humana. (Foucault, 1998)

La misma ciencia proporcionó las bases de la verdad fehaciente para que el sistema de poder se mantuviera y en la actualidad esto parece seguir sucediendo. La monogamia se convierte en un concepto que se estudia, se analiza en otras especies y se compara con la nuestra, cobra fuerza y permite que el matrimonio y las relaciones de pareja se establezcan como un sistema clave para la sociedad. Pero, ¿cuál es la explicación que se le da a la monogamia en su base científica? ¿Cómo podemos desentrañar el problema de asunción de sistema de poder que beneficia al sistema capitalista? Primero, exploremos las teorías que se tienen acerca de su origen en la actualidad.

Hace algunos años se pensaba que el sexo servía únicamente para la reproducción. Los seres humanos, en etapas primitivas tenían que funcionar de una forma semejante, y por tanto, la creación de la monogamia debía estar directamente relacionada con este sistema reproductivo ancestral que la sociedad había logrado al fin, y gracias al orden y progreso social humano, capitalizar como parte de la sociedad en un sistema político-social-económico sistematizado. La pareja estable no era cuestionada entonces y sólo se afirmaba que era un sistema estabilizador de las sociedades tanto en sus inicios evolutivos como en las sociedades “avanzadas” actuales. La discusión, por tanto, se centraba en dos conceptos que remiten a lo mismo, pero que parecían estar enfocados en dos explicaciones completamente distintas. Para abordar estos problemas, se suele referir al comportamiento de las especies cercanas a nosotros biológicamente para tratar de emparentarnos con sus conductas. Este ejercicio es mucho más complejo de lo que muchas veces se describe y está sujeto al sistema de pensamiento preestablecido por lo que puede dar lugar a conclusiones erróneas que desarrollan verdades falsas en correspondencia con la realidad.

Para analizar la conducta monogámica se han “definido” las sexualidades de muchos otros mamíferos. Actualmente hay mas de 5000 especies de mamíferos descritas, [L]a mayoría de los mamíferos no viven como una familia nuclear de un adulto macho y un adulto hembra emparejados que cuidan juntos de su prole. En lugar de ello, en muchas especies de mamíferos tanto las hembras como los machos adultos son solitarios, por lo menos durante la temporada de cría, y se encuentran sólo para copular. Por lo tanto, los machos no proporcionan cuidado paterno; su esperma es la única contribución a la prole y a su pareja temporal ². Los mamíferos suelen tener una pareja sexual por estro, que es la época del año específica para la reproducción, pero no mantienen esta relación a lo largo de su vida. Durante el estro de las hembras, los machos reconocen que la hembra está en celo a través de ciertos caracteres sexuales específicos y los machos son aceptados, no sin antes desarrollar algún tipo de ritual, por las hembras para su apareamiento.

Los primates tienen conductas sexuales un poco distintas. En primer lugar existe el comportamiento de los gorilas y los orangutanes que involucra la formación de un harén de hembras para un solo macho, el estro es evidente y necesario para la cópula y fecundación, y el resto del tiempo los organismos no tienen sexo. Hay un segundo comportamiento sexual, conocido como promiscuidad, que llevan a cabo tanto los bonobos como los chimpancés; todos los organismos de un mismo grupo tienen sexo entre ellos sin ninguna distinción incluso dentro de sus mismas familias, poseen estro oculto y tienen sexo fuera de él e incluso entre primates del mismo sexo. Por último, se ha propuesto el comportamiento sexual monogámico que sólo se ha descrito en el género homo al cuál el humano actual y ancestral pertenecen, además, existe un proceso biológico extremadamente distinto al de los demás mamíferos que es el ciclo menstrual de la hembra donde la ovulación es oculta y el punto de menor fecundación es evidente con el desprendimiento del endometrio. Muchos han utilizado este comportamiento distinto como punto de partida para las investigaciones acerca de la sexualidad humana. La menstruación conlleva la ovulación oculta, que limita a los machos el conocimiento del momento exacto de mayor fecundidad de las hembras. Esto derivó en el desarrollo de dos hipótesis acerca del surgimiento de la monogamia en los humanos, la teoría de «papá-en-casa» y la teoría de «muchos-padres».

Resulta interesante que las dos hipótesis sean virtualmente opuestas. La teoría papá-en-casa propone que la ovulación oculta evolucionó para promover la monogamia, para forzar al hombre a quedarse en casa y reafirmar así su seguridad acerca de la paternidad de los hijos de su esposa. En cambio, la teoría muchos-padres propone que la ovulación oculta evolucionó para dar a la mujer acceso a muchos compañeros sexuales y dejar así a muchos hombres con la incertidumbre de la paternidad de sus hijos. (Diamond, 2000)

La conceptualización de la sexualidad en el ser humano bajo estas dos premisas es impresionante. En los dos casos es posible ver el sistema de poder innato que surge de la sexualidad preestablecida por las sociedades del siglo XVIII en adelante. En las dos teorías se presentan los ideales del surgimiento a partir de sistemas de poder. O los machos quieren reafirmar su seguridad en la casa o las hembras intentan ocultar el acceso al macho. La sexualidad como sistema de poder parece trascender la actualidad y hacer referencia a los inicios de la sexualidad en los humanos ancestrales. Pero esta lectura de los datos se vuelve errónea cuando se piensa que fue obtenida de acuerdo al mismo sistema de poder en el que se está articulado. Bajo estas ideas preformadas, se puede llegar a pensar que debido a que la hembra no presenta claridad en su ciclo de mayor fecundidad y lo reparte durante la mayoría de su ciclo menstrual, el macho debió asegurarse de que la descendencia que surgiera de esa madre era suya. Para esto desarrolló el sistema de socialización en el que acepta la monogamia como parte de su rutina a pesar de que sus instintos sexuales le piden que tenga nuevas parejas sexuales. La hembra, por lo tanto, parece haber desarrollado la menstruación como un mecanismo de protección hacia sus bienes reproductivos para poder sobrevivir, poseer la sexualidad de su macho y así asegurar el cuidado de sus hijos, que son los bienes que el papá no estaría dispuesto a dejar de lado. La ovulación oculta y la menstruación parecen haber evolucionado como un sistema de posesión que descaradamente, se parece al sistema de posesión de la pareja de la actualidad, y lo único que le queda al ser humano es entender por cuál de los dos mecanismos de poder es que fue dirigida esta evolución, la del macho por la hembra o la de la hembra por el macho.

[L]a receptividad sexual de una mujer se extiende más allá del momento de fertilidad, para englobar la mayor parte (o la totalidad) del ciclo menstrual. Por tanto, gran parte de la copulación humana tiene lugar en un momento no adecuado para la concepción. Es decir, el sexo en los humanos se realiza en su mayor parte por diversión, y no con el propósito de inseminación. (Diamond, 2000)

De aquí, por tanto, se puede desarrollar toda una teoría de por qué los seres humanos no copulamos para la reproducción si no por la diversión que nos otorga. El juego de poder, bajo esta premisa, se ha convertido en un proceso divertido que provee de felicidad a los jugadores, ya no somos primates intentando reproducirnos y esquivando las atrocidades de la naturaleza, ahora podemos sentirnos seguros con un contrato social que mantenga el poder de la pareja y dedicarnos a disfrutar el sexo cuando y como queramos, sin la necesidad de preocupación o la necesidad de evolucionar para seguir compitiendo. El cuerpo de la mujer sigue pensándose como un elemento de maternidad pero que, bajo las circunstancias de desconocimiento del momento de fertilidad, al hombre sólo le queda acoplarse a sus necesidades y mantener una relación con ella para siempre, para asegurar su beneficio reproductivo. Esta lectura es la más común y también la más peligrosa que puede hacer la ciencia. La ciencia parece estar describiendo dos mecanismos posibles que desencadenaron la formación de los sistemas monogámicos: la estabilidad emocional de estar con una sola pareja o la estabilidad de un sistema en su totalidad buscando la formación de familias que permitan un núcleo social a su vez estabilizador. Así, la ciencia entra en lo que no debe hacer, contribuye a la creación de una verdad que no se está problematizando si no que está construyéndose sobre sí misma. Está especulando que el sistema preestablecido es algo natural y ya no trata de desenmascararlo si no de amoldarse a él. La monogamia se entiende como una creación necesaria en la evolución para la subsistencia de la especie y se deja de lado la problematización real del sistema monogámico. Pero la cuestión se puede problematizar desde un lugar más interesante si se intenta hacer un análisis contradictorio al sistema de control actual.

Para hacer un análisis más claro primero debemos deconstruir los conceptos sobre los que se basa toda la hipótesis de la monogamia. En primera instancia la sexualidad humana se piensa como monogámica por naturaleza. Los seres humanos, si nos referimos tanto a las cuestiones evolutivas, etológicas y biológicas, somos mucho más similares a los chimpancés y a los bonobos de lo que creemos. En las tres especies encontramos una sexualidad muy similar. Las tres especies poseemos cuatro comportamientos sexuales muy importantes que difieren de los demás primates e incluso de todos los demás mamíferos en general: Tenemos sexo de frente, tenemos sexo privado, tenemos sexo con todos los miembros posibles de nuestro grupo y tenemos sexo la mayor cantidad de veces que podemos. Obviamente esto es una generalización pero es importante denotar que estos comportamientos suceden en por lo menos algunos de los organismos que pertenecen a la población, cosa que en los demás mamíferos bajo ninguna circunstancia sucede.

1. Los humanos, los chimpancés y los bonobos son los únicos mamíferos conocidos, que tienen sexo en una posición frontal encontrada. Esto se ha pensado que es debido a nuestra condición social. El vernos a los ojos mientras tenemos sexo puede referir a la capacidad de crear un vínculo con la persona con la que estamos relacionándonos. Durante el sexo se producen ciertas hormonas orgásmicas como la dopamina y la oxcitocina que se han relacionado con la felicidad y el apego. Esto en conjunto con la mirada de la otra persona podrían permitir que las relaciones entre los organismos desarrollen vínculos más fuertes.

2. Somos los únicos que tenemos sexo privado. El sexo entre los mamíferos sociales tiene lugar generalmente en público, ante las miradas de otros miembros del grupo. (...) La excepción mejor documentada a este patrón de sexo público está en los grupos de chimpancés, entre los cuales un macho adulto y una hembra en fase estral se alejan solos durante unos cuantos días para lo que los observadores humanos llaman un «consorteo» ². El sexo en privado podría implicar la creación de un vínculo más cercano con ese ser en específico. Al alejarse del grupo el vínculo se forma con una sola pareja y no con la comunidad entera. El sexo público deslinda a los copuladores de la vinculación con un solo ser. Este mismo comportamiento nos remite al tercer comportamiento sexual.

3. Tenemos sexo con los demás miembros de nuestro grupo a pesar de que esos miembros no sean la pareja estral directa. Sin embargo, la misma hembra de chimpancé que realiza sexo en privado con un consorte puede también tener relaciones sexuales en público con otro macho adulto de chimpancé dentro del mismo ciclo estral ². Más que una idea que nos remite al pudor, da cuenta de algo muy interesante, el sexo privado no implica un apego por una sola persona. El vínculo se puede desarrollar con otros organismos del grupo, no de una forma tan interpersonal pero sí con el mismo carácter de realizarlo cara a cara. Esto podría implicar una vinculación de menor grado, aunque no por eso menos necesaria, con los demás organismos del grupo.

4. Tenemos sexo la mayor cantidad de tiempo posible. Los ciclos estrales de todos los primates son cortos, entre 25 y 40 días. Pero la diferencia sustancial es que a pesar de que la ovulación y mayor momento de fecundidad se produce en pocos días durante ese estro. Los humanos, bonobos y chimpancés tienen una ovulación oculta mientras que los gorilas y los orangutanes no. Los machos y las hembras de chimpancés, bonobos y humanos tienen por tanto la capacidad de tener cópulas durante todo el ciclo estral a excepción del momento del desprendimiento del endometrio. Esto permite que la cópula se realice durante un gran porcentaje de días del ciclo mientras que para los demás primates y otros mamíferos sólo se puede realizar durante un par de días del ciclo.

La necesidad de tener sexo todo el tiempo, que se ha asociado a la necesidad de reproducción, está, a mi parecer, mal entendida. Se ha pensado que los seres humanos tenemos sexo muchas veces durante el ciclo para asegurar la fecundación pero bajo este análisis previo podemos pensar que el comportamiento copulativo que tenemos está dirigido hacia la vinculación y no hacia la reproducción. El movimiento socializador había llevado al ser humano a evolucionar para volvernos seres que se vinculaban con una pareja y así poder desarrollar la monogamia para mejorar nuestra capacidad de sobrevivencia. Pero la lectura de este proceso evolutivo que intento hacer aquí problematiza esa idea. El ser humano primitivo era poligámico, intentaba vincularse con la mayor cantidad de seres dentro de sus grupos sociales a partir de la cópula con ellos, tal y como lo vemos en chimpancés y en bonobos. Esa poligamia fue eliminada a partir del proceso civilizatorio que requiere de organismos enfocados en la producción y en el cuidado de los bienes. Pero esta condición entonces surge como un mecanismo de poder impuesto en la sociedad, no es que la evolución biológica nos llevara hacia ese camino. La naturaleza biológica del ser humano es promiscua pero los sistemas sociales, políticos y económicos del ser humano empoderado de bienes necesitaba asegurar también sus bienes sexuales.

En una palabra, el dispositivo de alianza sin duda está orientado a una homeostasis del cuerpo social, que es su función mantener; de ahí su vínculo privilegiado con el derecho; de ahí también que, para él, el tiempo fuerte sea el de la "reproducción". El dispositivo de sexualidad no tiene como razón de ser el hecho de reproducir, sino el de proliferar, innovar, anexar, inventar, penetrar los cuerpos de manera cada vez más detallada y controlar las poblaciones de manera cada vez más global. (Foucault, 1998)

El sexo monogámico se instaura en la sociedad más que por una cuestión reproductiva, por una cuestión de poder y posesión. Pero en la naturaleza fisiológica ancestral del humano el sexo parece actuar como un mecanismo de vinculación. La monogamia es un constructo social desarrollado para controlar y empoderarse del cuerpo ajeno; constructo que muy probablemente se va desarrollando a la par del capitalismo y, por supuesto, de la revolución científica con la que se sigue tratando de autosustentar y autojustificar. Pero la realidad es que la sexualidad del ser humano, de forma biológica natural, es más un mecanismo poligámico de pertenencia a una comunidad. La colectividad es una de las cuestiones más importantes para la sobrevivencia del ser humano y el poder tener vinculación con todos los organismos de nuestra comunidad hace que se refuerce el trabajo cooperativo entre todos ellos. Estas ideas de que el sexo se debe de realizar con una sola persona emancipa al organismo de la sociedad y lo concentra en sus propios bienes que ha construido por sí solo. Esta idea egocéntrica es clave del capitalismo y de la sexualidad del siglo XVIII hasta nuestra época. La creación de un sistema matrimonial que elimina la capacidad de enfocarnos en la comunidad es la misma ideología capitalista de sobrevivencia del más fuerte, en una supuesta comunidad que parece ser de todos pero que sólo le pertenece a los más adecuados, a los que logren poseer más cosas, o más cuerpos, o más sexualidad.

Debemos pensar que quizás un día, en otra economía de los cuerpos y los placeres, ya no se comprenderá cómo las astucias de la sexualidad, y del poder que sostiene su dispositivo, lograron someternos a esta austera monarquía del sexo, hasta el punto de destinarnos a la tarea indefinida de forzar su secreto y arrancar a esa sombra las confesiones más verdaderas.

Ironía del dispositivo: nos hace creer que en ello reside nuestra "liberación". (Foucault, 1998)

La monogamia es uno más de los mecanismos que han terminado con la capacidad de colectividad de los seres humanos y nos ha colocado en un sistema de poder capitalista, que se intenta justificar en la misma ciencia que el mismo sistema ha creado. La ciencia debe de problematizarse para poder desentenderse de estas cuestiones que la destruyen, que le quitan valor y la constitucionalizan como otro sistema de poder. El científico debe tratar de resolver problemas no sólo sistemáticamente si no a partir de la problematización, entendiendo su genealogía y deconstruyendo los conceptos que parece ya haber entendido. De esta forma evitará no sólo seguir en un sistema de control si no que surgirá y hará surgir nuevos conceptos e ideas que podrán crear nuevos sistemas políticos, sociales y económicos, que no sólo beneficiarán al ser si no a la ciencia misma y a sus propios actores.

Bibliografía:                           

1.    Derrida J. (1994). Márgenes de la filosofía. Carmen González Marín (trad.). Madrid:Ediciones Cátedra.

2.    Diamond J. (2000). ¿Por qué es divertido el sexo? ¿Por qué los amantes hacen lo que hacen?: Un estudio de la evolución de la sexualidad humana. Victoria Laporta (trad.). Madrid:Editorial Debate.

3.    Foucault M. (1988). Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia:Editorial Pre-textos.

4.    Foucault M. (1998). Historia de la sexualidad I: La voluntad del saber. Ulises Guiñazú (trad.). México: Siglo XXI. (Publicación original 1977).

5.    Harari Y. N. (2016). De animales a dioses: Breve historia de la humanidad. Joandomènec Ros (trad.). Barcelona:Editorial Debate.

6.    Nietzsche F. (1994). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Valencia:NoBooks Editorial. (Publicación original 1873).